EL CUERPO TRAVESTI COMO RESISTENCIA EPISTÉMICA:
REFLEXIONES SOBRE LA INSURGENCIA TEÓRICA DE LOHANA BERKINS EN LOS ESTUDIOS
SOBRE EL GÉNERO
THE TRAVESTI BODY AS EPISTEMIC RESISTANCE: REFLECTIONS
ON THE THEORETICAL INSURGENCY OF LOHANA BERKINS IN GENDER STUDIES
Manuel Vázquez Seijido[1]
DOI:
https://doi.org/10.32870/lv.v7i64.8477
Resumen
Este artículo examina el pensamiento teórico y político
de Lohana Berkins como una forma de resistencia
epistémica frente a las estructuras de poder que históricamente han excluido a
las travestis y mujeres trans del campo de la producción de conocimientos. A
partir del análisis de sus obras, entrevistas y escritos públicos, se propone
su lectura como una insurgencia teórica latinoamericana que desestabiliza las
jerarquías epistémicas, los binarismos de género y la colonialidad del saber.
La investigación articula el diálogo entre los conceptos de injusticia y
eliminación epistémica y la teoría travesti como proyecto político, ético y
cognitivo. El cuerpo travesti es comprendido aquí como territorio de producción
de conocimiento, capaz de transformar las categorías tradicionales de
identidad, ciudadanía y política. Berkins reivindica
la experiencia situada como fuente legítima de saber y propone una
epistemología encarnada que vincula cuerpo, memoria y comunidad como
dimensiones indisociables de la lucha por la justicia social y epistémica. En
consecuencia, las obras de Berkins redefinen las
fronteras del pensamiento feminista y de los estudios de género en América
Latina, proponiendo una epistemología de la subversión que emerge desde los
márgenes y se opone a la hegemonía académica del Norte global. Su legado
confirma que la resistencia travesti no solo denuncia la exclusión, sino que
crea nuevos horizontes teóricos para pensar la emancipación y la dignidad desde
los cuerpos históricamente negados.
Palabras clave: Lohana Berkins, estudios sobre el género, injusticia epistémica,
eliminación epistémica, teoría travesti latinoamericana
Abstract
This article examines the theoretical and political contributions of Lohana Berkins as a form of
epistemic resistance against the power structures that have historically
excluded travestis and trans women from knowledge production. Drawing on her writings, interviews, and
public reflections, it interprets Berkins’ thought as a Latin American theoretical insurgency that challenges
epistemic hierarchies, gender binaries, and the coloniality of knowledge. The
analysis connects the concepts of epistemic injustice and epistemic erasure
with travesti theory as a political, ethical, and
epistemological project. The travesti body is understood as a site of knowledge production, capable of
transforming conventional categories of identity, citizenship, and politics. Berkins reclaims situated
experience as a legitimate source of knowledge and
proposes an embodied epistemology that links body, memory, and community as
inseparable dimensions of the struggle for social and epistemic justice.
Consequently, Berkins’ work redefines the boundaries of feminist and gender theory in Latin
America, articulating an epistemology of subversion that emerges from the
margins and contests the academic hegemony of the Global
North. Her legacy demonstrates that travesti resistance not only exposes systemic exclusion but also generates new
theoretical horizons for rethinking emancipation and dignity from historically
denied bodies.
Keywords: Lohana Berkins, Gender studies, Epistemic injustice, Epistemic erasure, Latin
American travesti theory
Recepción: 22 de noviembre de 2025/Aceptación: 17 de marzo de 2026
Género, poder y producción del conocimiento: la injusticia epistémica
hacia las mujeres
Los debates teóricos
sobre el género, una categoría fundamental para las reflexiones que proponen
este texto, no tienen larga data. Su indagación científica en el campo de las ciencias
sociales se explica, en buena parte, por la eliminación de las mujeres como
productoras válidas de saberes. La visibilización y proximidad al
centro de las discusiones que ha ganado en los últimos cincuenta años, está relacionado
con la resistencia de las mujeres ante la injusticia epistémica (Fricker, 2007) a la que han sido sometidas en un complejo escenario político
de disputas, opresiones y reivindicaciones.
La eliminación de las mujeres como sujetas epistémicas en todas
las áreas del conocimiento implica comprender que detrás de esa operación hay
un ejercicio de poder, que no es aleatorio ni espontáneo, sino que la
eliminación contribuye a la extirpación de voces e ideas que socavan valores,
principios, procedimientos y hallazgos instaurados y legitimados desde la
lógica masculina. La eliminación es parte de una política de género y una
política del conocimiento dentro de la producción de conocimientos (Lengermann y Niebrugge, 2019), lo
que nos conduce nuevamente a la cuestión de la operación pensada para mantener
los privilegios dentro de la construcción de saberes.
La idea
de injusticia epistémica permite profundizar el análisis sobre la mencionada
eliminación, ya no solo de las mujeres, sino vista de un modo más amplio. Fricker (2007) desarrolla este concepto como parte de una
reflexión que invita a cuestionar cómo las relaciones de poder afectan la
producción y transmisión del conocimiento y se advierten formas específicas de
injusticia hacia determinados sujetos en su capacidad de participar en procesos
epistémicos. Se expresa fundamentalmente de dos formas: la que se produce
cuando a alguien se le niega injustamente la credibilidad que merece y la que
ocurre cuando la inteligibilidad de una persona se ve injustamente limitada
debido a la falta de un lenguaje o a la escasez de recursos para dar sentido a
su propia experiencia (Medina, 2021).
Existe,
de hecho, una relación intrínseca entre las prácticas epistémicas y las
relaciones de poder, lo que lleva a comprender que los problemas epistémicos no
son meramente cognitivos, sino también éticos, políticos y una cuestión de
dominación (Fricker, 2007). Las propias mujeres trans
han sido conscientes de la opresión epistémica que experimentan y han
argumentado críticas potentes ante su eliminación como sujetas productoras
válidas de saberes (Berkins, 2007b; Schneider
Callejas, 2007; Maffia, 2017; Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021).
En este territorio de resistencias
las mujeres trans han construido ingentes debates que han colocado el género en
un nivel de gran complejidad, develando espacios poco transitados dentro de las
relaciones sociales, el poder, la identidad, los cuerpos, el erotismo, las
emociones, el espacio público, las políticas sociales, entre otros. No obstante,
para rescatar la potencia
del pensamiento de mujeres trans que han aportado valiosos elementos de
análisis para comprender el género en toda su complejidad, se debe
problematizar sobre cómo han sido amordazadas epistémicamente, lo que Dotson (2011) denomina silenciamiento testimonial y Medina
(2021) ubica como silenciamiento hermenéutico.
Los debates feministas sobre el género: límites de la
categoría mujer y la eliminación epistémica de las mujeres trans
El género como
categoría de análisis ha sido y es clave para entender las dinámicas de poder,
identidad y desigualdad en las sociedades; se trata de una idea medular del
pensamiento feminista, dotada de una gran complejidad en tanto realidad
material y simbólica (Cobo Bedia, 2005). Su debate se movió inicialmente dentro
de la referencia obligada y binaria respecto a hombres y mujeres, anudado a una
supuesta realidad anatómica incuestionable. Sin embargo, no tardó en llegar el
cuestionamiento al ser mujer como referente colectivo del feminismo y con ello,
las discusiones entorno a que se ponderaran determinadas experiencias sobre
otras, creando una suerte de idea universalizante
sobre la mujer y dejando fuera otras tantísimas formas de vivir siendo mujeres.
En tal sentido, las propuestas de Rich (1996) y Wittig (2006)
fueron medulares en la complejización de los análisis
feministas sobre el género al rescatar la relevancia de las mujeres no
heterosexuales en la lógica de opresión patriarcal. Otra de las grandes
interpelaciones a la categoría mujer fueron las formuladas por las mujeres
racializadas al denunciar la exclusión de cuerpos consideradas no relevantes,
por lo que era urgente reventar los límites que contenían la categoría y
comprender otras experiencias que daban cuenta de la opresión con otros grados
de complejidad (Viveros Vigoya, 2023). La
construcción epistémica del concepto
de interseccionalidad (Crenshaw, 1989, 1991) tuvo en
su centro la imposibilidad de ubicar a las mujeres negras como sujetas cuyos
derechos eran protegidos en tanto mujeres, y por tanto, se les ubicaba por
fuera de un concepto artificialmente construido. El análisis interseccional es
en sí mismo un desafío al modelo hegemónico de la mujer universal (Dorlin, 2009; Viveros Vigoya,
2023).
Butler
(2001) ha articulado sus críticas a los planteamientos esencialistas que
suponen una posición estable de las mujeres en el discurso feminista (Pérez
Navarro, 2004), exponiendo los peligros de una política feminista que no
establezca una relación crítica con lo que se consideraba su sujeta natural e
incuestionada: las mujeres. La teoría feminista ha producido a la sujeta cuya
emancipación se persigue, y en ese proceso, se han atravesado los mecanismos de
jerarquización que producen exclusión y que estructuran al sistema que las oprime.
Por tanto, el ejercicio crítico feminista debería develar y comprender cómo las
mismas estructuras de poder mediante las cuales se busca la emancipación
producen y restringen la categoría de las mujeres sujetas del feminismo
(Butler, 2001).
La propia
Butler afirma que si ya no resulta relevante ni útil políticamente mantener
como inalterable la noción de género, lo deseable sería sostener que la
construcción variable de la identidad es un requisito metodológico, normativo y
un fin político (Butler, 2001), por lo que el sentido de la representación está
justamente en el hecho de no dar por sentado a las mujeres en ningún caso
(Butler, 2001).
La
categoría mujer, en tanto sujeta del feminismo, no debe ser restrictiva de las
variadísimas formas de ser y vivir las experiencias de ser mujer. El lugar de
la emancipación feminista ha comenzado a ser habitado entonces por una
pluralidad de identidades instaladas en la frontera entre la opresión y la
subversión (Pérez Navarro, 2004), y en ese espacio, emergen los cuerpos de las
mujeres trans.
Como
hemos visto, el debate teórico feminista no problematizó la cuestión de las
mujeres trans hasta hace relativamente poco tiempo y en esa discusión, muy poco
dijeron ellas sobre sí, ¿dónde estaban? ¿Qué tenían que decir? Los argumentos
para posibles respuestas se vislumbran a partir de los análisis de la
injusticia epistémica y la eliminación en la producción de conocimientos, lo
cual ocurre como parte de las exclusiones en el proceso de producción del
sujeto de la emancipación feminista a través de los mecanismos de
jerarquización propios del sistema impugnado por la teoría crítica feminista.
Se trata entonces de una comunidad epistémica en la que ciertas audiencias no
logran reconocer a las mujeres trans como sujetas de conocimiento (Dotson, 2011; Medina, 2021). No obstante, ellas han sido
parte de la vorágine que permite hablar de los feminismos, cuya pluralidad se
asienta en la inexistencia de un cuerpo único, estable o universal de
principios, o de un canon de ideas feministas (Harding, 1998).
Lohana Berkins y la emergencia
de una epistemología
travesti latinoamericana
Traer al centro del debate a Lohana Berkins
es una suerte de recuperación de la resistencia epistémica de las pensadoras
trans al dar un testimonio crítico y complejo de sus existencias. Se trata de
reflexionar sobre la insurgencia teórica de una mujer clave en los movimientos
sociales en América Latina y el Caribe, cuyo impacto ha permitido identificarla
como una de las liderezas feministas más potentes
(Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021). Vamos a intentar
acercarnos a una producción de saberes y pensamiento travesti ineludible que ha
impactado a múltiples campos de diversas disciplinas, particularmente, en los
estudios sobre el género (Maffia, 2017).
A lo
largo de su prolijo andar habitó y transformó múltiples escenarios políticos,
académicos y sociales; su empuje fue vital en la articulación de organizaciones
sociales en el seno de las cuales colocó y potenció la agenda travesti y trans
hasta transformarla en una materia en la política del Estado nacional
(Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021; Maffía,
2017).
Lohana
era consciente de la opresión epistémica que experimentaban las travestis; todo
el andamiaje teórico que construyó fue, a su vez, una crítica a su eliminación
como sujetas epistémicas, cuestión que consideraba tan urgente como lo relativo
a la identidad. Comprende entonces tanto el borramiento de la experiencia
travesti causado por las dinámicas globalizantes, como la anulación de la
academia que, hasta ese momento y desde su perspectiva, concebía a las
travestis como objeto de estudio (Vidal-Ortiz y Simonetto,
2021).
Su
proyecto político y teórico clave era la creación de una memoria del
travestismo latinoamericano, lo que ella misma identificaba como un cuerpo de
experiencias en primera persona para desafiar los discursos que han circulado
sobre las mujeres travestis y trans (Berkins, 2008);
el punto de partida era el privilegio epistémico de las travestis, su capacidad
como productoras válidas de conocimientos y, por tanto, para contar y hacer su
historia (Berkins, 2006). En esa lógica, buscaba fundar
una teoría cuya médula fuera la experiencia situada de quienes vivían en una
situación de exclusión extrema por la negación de absolutamente todos sus
derechos humanos, comenzando por su propia existencia; buscaba producir saberes
comunitarios para la producción de sujetas que habitaban cuerpos constantemente
masacrados, invisibilizados y extirpados de la sociedad con la frecuente
anuencia del Estado (Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021).
Esta
propuesta teórica debía constituir una herramienta colectiva para todas las
personas implicadas en la lucha contra las opresiones y los fundamentalismos (Berkins y Fernández, 2005). Desde ese horizonte epistémico,
la construcción de un saber transformador a partir de experiencias plurales y
la elaboración de comprensiones por parte de las travestis sobre sus propias
vidas, necesidades y deseos se volvía fundamental para consolidar perspectivas
locales accesibles a quienes las requerían en sus luchas cotidianas (Berkins, 2007a).
La
soberanía inventiva de las travestis, como núcleo duro de su existencia, era
otro de los elementos que resultaba potenciado a partir de la interrogación
teórica hacia cualquier mecanismos epistémico o político que lo pusiera en
peligro. En palabras de ella, el travestismo se ubica en la trinchera de la
subversión al no ajustarse y romper con lo establecido desde la lógica binaria
(Berkins, 2017).
Como
vemos, la categoría travesti era central en su pensamiento, pero a partir de
nuevos sentidos: en su vinculación con la lucha, la resistencia, la dignidad y
la felicidad; y como recurso teórico, político y de reivindicación de gran
parte de las travestis latinoamericanas para ocupar una posición fuera del
binarismo y desestabilizar las categorías varón y mujer (Berkins,
2006).
La
academia fue un espacio vital de su lucha y el terreno fértil para las disputas
que también alimentaron sus reflexiones teóricas, allí alteró la geopolítica
del conocimiento, incorporó sus saberes insurgentes y lo hizo reivindicando su
reconocimiento como portadora de conocimiento, con voz y perspectiva propia
(Fernández, 2016). Su crítica propugnaba una academia verdadera, que abriera
sus puertas para escuchar la voz de quienes, como ella, elaboraban reflexiones
a partir de sus vidas y no de los libros o los manuales, una academia que
organiza sus saberes escuchando a las personas (Berkins,
2013). Vidal-Ortiz y Simonetto (2021) sostienen que
revaloró los principales aportes de la teoría feminista y los estudios sobre el
género para posicionar su reflexión sobre el vínculo entre la identidad y la
corporalidad.
Los
aportes teóricos de Lohana no fueron encerrados en voluminosos ejemplares, su
agudeza se expresaba en aquello que escribía pero también en la irreverencia de
su palabra, por lo que la oralidad, la
reflexión en colectivo, el debate en espacios públicos y educativos y las
conversaciones que sostenía fueron valiosas fuentes de sus aportes.
La identidad travesti como categoría política y
epistémica
La identidad travesti como fenómeno político ha sido
objeto de numerosos estudios académicos desde distintos campos del
conocimiento, cuyos desarrollos se han sometido a justas interpelaciones
epistémicas y políticas por parte de este grupo de personas que, como ya hemos
venido apuntado, tiende a ser desconocido o desacreditado en tanto agente
productor de conocimiento (Maffía, 2017). Berkins asumió la identidad como una categoría compleja y
medular en su praxis política, cuya noción contemplaba la experiencia carnal
como un elemento indisociable; esto implicaba considerar el carácter abierto
pero también material de la vivencia travesti como una fuente de potencialidad
política, así como la fusión entre cuerpo e identidad (Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021).
Berkins (2017) da centralidad a la materialidad del cuerpo
en sus intersecciones, en el que la clase, raza, migración y género confluían.
Este posicionamiento cuestiona directamente la bolsa identitaria creada por la
Psicología, la Psiquiatría y el Derecho y en la cual pretendían encerrar a
todos los cuerpos y experiencias disidentes de la heteronorma; considera la
multiplicidad de elementos que se funden en identidad y desarticula los
abundantes relatos que encantan y conmueven, pero que rescatan solo el
sufrimiento. Lohana reivindica que, así como hay devenires y tristezas, también
hay agencias, hay alegría y
felicidad.
Desde
esta perspectiva, la identidad travesti en América Latina ocupa una posición
particularmente subversiva, ya que su existencia cuestiona simultáneamente el
orden de género, el orden sexual y la matriz civilizatoria que los sustenta. La
propuesta teórica de Berkins puede interpretarse como
una forma de desobediencia epistémica frente al sistema de género colonial, al
reivindicar el cuerpo travesti como territorio de conocimiento y al afirmar la
legitimidad de las experiencias encarnadas como fuentes de producción teórica.
De este modo, la teoría travesti latinoamericana no solo critica el binarismo
de género, sino que impugna el proyecto colonial que lo produjo y lo
universalizó (Lugones, 2008).
Como
explican Vidal-Ortiz y Simonetto (2021), a menudo
debía lidiar con narrativas que incluían preguntas invasivas sobre el cuerpo o
curiosidades morbosas sobre su corporalidad, sin embargo, esta impertinencia
fue utilizada y devuelta como plataforma y recurso para posicionarse
políticamente. De manera irreverente, provocadora y agudamente desafiante,
Lohana articula su experiencia en múltiples espacios para ubicar el carácter
demoledor de la identidad travesti: la deconstrucción de las dicotomías
jerarquizadas que se les imponían era la meta (Berkins,
2003). Como travesti, no se veía como parte de un binario, aunque entendió que
el sistema no solo utiliza el binario de género, sino el de heteronorma, al
pretender que por ser travesti se quiere ser mujer y estar con hombres
(Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021).
Con
vehemencia sostenía la total certeza del sitio donde no quería estar y del
sitio que intentaba construir, justamente, sin recurrir a la binariedad (Berkins, 2017). El
planteo fundamental era que la identidad travesti no aludía a ser hombre ni
mujer, por el contrario, implicaba el hecho de ser personas que tienen una
genitalidad y que pueden vivir perfectamente construidas bajo otra identidad o
bajo otro género. En esa propuesta desestabilizadora estaba la posibilidad de
nombrar, en lista interminable, cualquier referencia a los géneros (Berkins, 2000).
También problematizó sobre
posibles moldes o formas establecidas de vivir la experiencia travesti o lo que
ella misma denominaba como travestismo; en tal sentido insistía que cada
persona la construía como podía, como quería o con las herramientas que tenía (Berkins, 2004). Obviamente tuvo una comprensión clara de
que las dicotomizaciones que se imponen a la fuerza
desde la lógica de la heteronormatividad también impactaban en las travestis y
su construcción identitaria; por ello, la categoría travesti era, ante todo, un
cóctel molotov a la matriz heterosexual y cisgénero de las sociedades, a la
imposición de las identidades de género cisnormadas y
el deseo heterosexual. En sus propias palabras, la identidad travesti
significaba hacerse cargo de cómo se elige vivir (Saxe,
2022).
En
esencia, la identidad travesti condensa la experiencia situada de quienes viven
en una situación de exclusión extrema por la negación de su propia existencia,
de personas que se producen y habitan cuerpos constantemente invadidos, de
personas que luchan y que resisten. Es una categoría lo suficientemente potente
como para explicar el reconocimiento de los cuerpos y de quienes lo habitan por
fuera de cualquier disciplina teórica que les intente definir sin reconocer su
agencia como sujetas políticas en el marco de las relaciones de poder que les
ha oprimido históricamente; es la combustión epistémica necesaria para demoler
las jerarquías
que ordenan a las identidades y a las y
los sujetos reconociéndonos negras, putas, palestinas, revolucionarias,
indígenas, gordas, presas, drogonas, exhibicionistas, piqueteras, villeras,
lesbianas, mujeres y travas, que aunque no tengamos la capacidad de parir un
hijo sí tenemos el coraje necesario para engendrar otra historia. (Berkins, 2006, p. 227)
Cuerpos, marginalización y prostitución: materialidades
del devenir travesti
Lohana reivindicaba al cuerpo como el primer territorio
de paz a defender. Sus reflexiones sobre la corporalidad aterrizaron en una
cuestión de análisis ineludible: la relación entre los cuerpos travestis y la
prostitución. La experiencia de la prostitución, en cualquiera de sus múltiples
expresiones, es neurálgica en las vivencias de las travestis, las ubica en un
plano crítico sobre ellas en relación con su posición individual y enunciación
social y para Lohana fue crucial en su propuesta teórica travesti
latinoamericana (Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021). Esto
le permitió elaborar la relación entre la marginalización y el devenir
travesti.
Berkins denunció permanentemente las condiciones
estructurales que oprimían a las travestis y las encerraba en la dinámica de
los servicios sexuales; comprendía la prostitución como resultado de procesos
de migración y de un continuo de exclusiones: la escolar, la familiar, la
comunitaria, la religiosa y la producida por el Estado (Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021).
El
debate sobre la prostitución implicaba cuestionar la idea de que las travestis
la elegían y con ello abrir la discusión sobre la autonomía de las travestis
que, evidentemente, se distanciaba de los abordajes sobre la autonomía de las
mujeres cisgénero. El planteamiento de la inexistencia de autonomía la condujo
a sostener que su efecto más lamentable, más que la prostitución en sí misma,
es que no fuera posible concebir el travestismo sin la prostitución, “nosotras
nos constituimos en la prostitución, no para la prostitución pero sí en la
prostitución” (Palapot, 2000, párr. 5).
Este
correlato entre prostitución y el devenir travesti es ineludible, no solo en la
lógica de las opresiones que constituyen sus vidas y que las coloca de manera
forzosa en ese lugar, sino porque debido a ello, la mayoría de las travestis se
construyen en ese entorno y de él toman, dejan o reinventan cada elemento en su
performance vital. Aunque Lohana es clara en romper cualquier atadura que aluda
a un condicionamiento natural o inevitable de las travestis y la prostitución,
reconoce que sería imposible pensar el travestismo sin pensar la experiencia de
la prostitución, incluso, en términos de constitución identitaria.
La
exploración de los cuerpos de las niñeces y jóvenes travesti es parte de esa
exclusión y expulsión social, la modificación de sus cuerpos, las formas en las
que lo moldean y los recursos que utilizan para ello es parte de ese contexto
de opresión, las estrategias de sobrevivencia o las decisiones sobre el fin de sus
vidas también emergen de tal entorno. La constitución mutua de la prostitución
con la experiencia travesti destaca la relevancia de teorizarse desde esa
carnalidad, desde las violencias vividas (Vidal-Ortiz y Simonetto,
2021) y teniendo en cuenta también la agencia que puede advertirse en esa
opresión.
En
este espacio de debate, es posible ver al cuerpo travesti en una posición paradójica dentro del orden heterosexual:
es simultáneamente expuesto y negado. Mientras se convierte en objeto de
mirada, deseo, curiosidad y escándalo, se le priva de agencia narrativa y
reconocimiento como sujeto político (Chaichumporn,
2018). Esta lógica de visibilización controlada o
manipulada coincide con los mecanismos de injusticia epistémica descritos por Fricker (2007), en tanto los cuerpos travestis son
reconocidos como espectáculo social en espacios muy concretos como el
entretenimiento o el comercio sexual, pero no como productores legítimos de
conocimiento. La propuesta teórica de Berkins se
apoya en el correlato entre prostitución y el devenir travesti para subvertir
este régimen de visibilidad al reivindicar la experiencia travesti como fuente
de saber y como fundamento de una epistemología situada.
Desde
esta perspectiva, el cuerpo travesti puede comprenderse también como un texto
político que reescribe las normas sociales que intentan regularlo. La
corporalidad travesti pone en escena una reconfiguración de los signos de
género, desestabilizando las narrativas hegemónicas que pretenden fijar el
significado de lo masculino y lo femenino (Chaichumporn,
2018). Berkins propone comprender el cuerpo travesti
como un espacio donde se inscriben experiencias, memorias y resistencias que
desafían el orden cisheteronormativo y abren nuevas
posibilidades de significación política.
Sujetas peligrosas: ciudadanía, Estado y
subversión política de las travestis
Berkins (2010) invitaba a discutir la idea de Estado, sobre todo, la de un Estado
que otorga ciudadanías parciales a personas que no considera de primer orden,
de un Estado que cobija desventajas estructurales originadas en la
heteronormatividad. Se trataba de un cuestionamiento frontal al Estado moderno
latinoamericano que se ha construido sobre una matriz heteronormativa que
naturaliza la heterosexualidad como principio organizador de la nación, la
ciudadanía y la familia (Curiel, 2013). En este marco, la heterosexualidad no
constituye únicamente una orientación sexual dominante, sino un dispositivo
político que regula los cuerpos, las relaciones sociales y la reproducción de
la nación.
El
llamado a la discusión fue parte de su énfasis en generar una memoria colectiva
sobre estos temas y un elemento fundamental de su idea sobre ciudadanía. Lohana
propugnaba una ciudadanía del día a día, situada, que valorara las diferencias
y reconociera las opresiones, por lo que gran parte de su lucha se desarrollaba
en el terreno de las políticas sociales focalizadas en personas con
experiencias de vida transcurridas en la exclusión y la desigualdad
(Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021).
La
crítica que sostenía Berkins permite comprender que
la exclusión histórica de las travestis y mujeres trans del espacio público y
de la ciudadanía no es un fenómeno accidental, sino parte de la lógica misma
del proyecto nacional moderno. Como claramente apunta Curiel (2013), la nación
heterosexual se estructura sobre la figura de la familia nuclear heterosexual y
sobre una concepción normativa del género que excluye a los cuerpos que
desbordan ese orden. En este sentido, la presencia política de las travestis,
tal como la plantea Berkins, representa una amenaza a
los fundamentos simbólicos y materiales de esa nación heteronormada.
Desde la
década de los noventa ya Lohana hablaba y se enunciaba como sujeta de derecho
(Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021), comenzaba a ser
peligrosa. De manera muy clara explica a partir de su experiencia cómo el
cambio de las travestis provocaba el cambio social, cuestión en la cual
radicaba verdaderamente lo peligroso que se tornaba el travestismo. Estas
sujetas peligrosas fueron, según la propia Lohana, sujetas de conciencia,
después sujetas de derecho y luego sujetas demandantes; el peligro real era
para el Estado patriarcal y sus resortes de dominación heteronormativos (Palapot, 2000).
El
cuerpo travesti funciona como una intervención crítica sobre el régimen
heterosexual. Al poner en tensión los signos corporales del género, lo travesti
evidencia el carácter construido y performativo de la heterosexualidad
normativa; su presencia no solo desafía las categorías binarias de género, sino
que también revela la fragilidad del orden heterosexual que pretende
naturalizarlas (Chaichumporn, 2018). Incluso, el
cuerpo travesti no solo produce efectos políticos, sino también estéticos y
culturales. En su carácter de performance corporal, genera nuevas formas de
representación que cuestionan los códigos visuales y simbólicos de la
heterosexualidad normativa (Chaichumporn, 2018). Esta
dimensión estética de la disidencia refuerza la idea de Berkins
de que el travestismo constituye una práctica de invención y creatividad política
que reinventa las formas de habitar el cuerpo y la identidad.
Estas
sujetas peligrosas son, como bien apuntan Vidal-Ortiz y Simonetto
(2021), las que dejan de ser, obligatoriamente, objeto de deseo en espacios
clandestinos para transformarse en movilizadoras de cambios. Son aquellas que
se convierten en una terrible incomodidad para el Estado patriarcal y ponen al
descubierto una gran tensión estructural: la irrupción del cuerpo travesti en
el espacio público no solo cuestiona las normas de género, sino que
desestabiliza los dispositivos de poder que sostienen la ciudadanía
heterosexual y la organización política del Estado. En este sentido, la teoría
travesti latinoamericana puede interpretarse como una forma de crítica radical
a la nación heterosexual, al revelar los límites excluyentes de la ciudadanía
moderna y al proponer nuevas formas de comunidad política basadas en la
pluralidad de los cuerpos y las experiencias.
Para
Berkins (2017) la lucha por una ciudadanía plena era
indisociable de su experiencia travesti, era necesario y urgente reconocer las
expulsiones sociales y cuestiones estructurales que las mantenían estranguladas
para poder conceptualizar e implementar políticas públicas que impactaran en
sus vidas. Planteaba que cuando se diseñan políticas públicas no se piensa en
una persona sola, mucho menos se consideraría beneficiaria a una travesti. El
imaginario de las políticas públicas se recorta a un concepto limitado de
familia, la nuclear, y todo lo que esté por fuera de esa idea no existe; la
inexistencia o invisibilidad era en extremo problemático para Lohana, pues las
políticas concretas que se aplicaban sobre sus cuerpos y tejían sus vidas se
diseñaban sin tenerlas en cuenta (Berkins, 2008). Por
tanto, la ciudadanía y su ejercicio completo implicada ser visibles,
trascender, importar e impactar.
Berkins apostaba a la potencia creadora del pensamiento
travesti y a su capacidad para transformar los espacios institucionales de
producción (Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021). Los
esfuerzos para conseguir el acceso al trabajo y a la educación centrado en la
experiencia travesti fueron los empujones iniciales de Lohana que fortalecieron
formas de lucha y resistencia contra la discriminación estructural (Berkins, 2008). Lohana insistía en la idea de que no solo
se podía ver la salud, la educación o el trabajo como temas que impactan la
vida de las travestis, sino que era vital transformar esas instituciones para
poder acceder a ellas como travestis ciudadanas (Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021).
Sostenía
que la política no era completamente inservible y que su utilidad radicaba en
la posibilidad de que fuera transformada en un instrumento valioso que podía
ser usado en sus términos cabales. Asimismo devela la otra cara del asunto: la
ambición personal de quienes detentan el poder y que han dejado de pensar la
política como herramienta de cambio de las opresiones o las desigualdades para
tomarla como beneficio propio. Al conocer la política multipartidaria desde
adentro, Lohana comparte una reflexión muy sencilla a la vez que demoledora: la
política también era una forma de prostitución, se trata de comprar o vender a
alguien al mejor postor (Berkins, 2017).
Lohana
entendió claramente el sistema político (Vidal-Ortiz y Simonetto,
2021) y por eso sostenía que para que las travestis se posicionaran como
sujetas políticas, primero tendría que ampliarse el sentido de la categoría
ciudadanía, tendría que ser una ciudadanía de ejercicio real y no parcial o
mutilada. Explicaba entonces que las travestis no tenían una participación
ciudadana total porque la urgencia era defender la mera condición de humanidad
y mientras se subsumían en esta lucha, no se prestaba atención a lo que
realmente debía estar en discusión: otros engranajes y otras formas de
participación real y distribución de derechos (Berkins,
2017).
Las
luchas interseccionales eran centrales en la categoría travesti latinoamericana
que Lohana proponía, de igual manera eran fundamentales en su noción de
ciudadanía y en su ejercicio pleno. Su perspicacia política consistía en la
capacidad de articular agendas más amplias que empujaban los límites de lo
político más allá de lo establecido: la corporalidad travesti como sujeta
política implicaba que toda ciudadanía tiene un cuerpo, se asienta en
experiencias y estas son clave en su ejercicio. Esa misma corporalidad travesti
era el kamikaze lanzado hacia los mecanismos del poder político público,
llevando la definición de ciudadanía a un terreno de conflicto permanente que
debía tener como resultado su desborde en el sentido de ampliación (Vidal-Ortiz
y Simonetto, 2021).
Berkins defendió la construcción de agendas de derechos y
estrategias para las demandas políticas localizadas en la realidad
latinoamericana, lo cual aludía al ejercicio situado de la ciudadanía que
propugnaba. Cada derecho exigido le correspondía a cuerpos ubicados en una
realidad concreta, por lo tanto, la respuesta política no podía pensarse desde
agendas importadas desde otras latitudes sino de una del día a día, también
situada en el contexto que se pretende transformar (Berkins,
2008). La acción travesti, cuya
principal herramienta era el cuerpo portador de las experiencias, tendría que
poner en crisis y redefinir los límites de lo político, lo público y lo privado
(Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021).
Lo travesti como resistencia epistémica
Lohana recurría a la idea de una academia envejecida y
amarrada a las producciones teóricas extranjeras, específicamente del Norte
global. Una academia cuyos referentes epistémicos nada tenían que ver con la
realidad argentina y la latinoamericana. De ahí, la importancia que confería a
la generación de debates concretos y aportes sobre sus realidades para
precipitar un cambio en el entorno académico.
Al
unísono, dentro de su lucha transversal y la construcción de agendas de
derechos interseccionales, la resistencia a conceptos impuestos desde una
lógica epistémica colonial se hizo evidente en su proyecto travesti
latinoamericano. La categoría travesti emergía como una elaboración de esa
resistencia, como un duro cuestionamiento y propuesta de desmantelamiento de la
categoría transgénero traída desde los centros de poder en los cuales se
construye el conocimiento supuestamente válido.
En
esa resistencia a la voz del colonialismo cuestiona la producción
norteamericana de lo transgénero, cuyo telón de fondo era un contexto extraño
al de la región latinoamericana; como alternativas reflexiona inicialmente
sobre la pertinencia de repensarlo como transgeneridad o como travestismo
criollo, sin embargo, eso no resolvía el problema. Lo mismo ocurría con las
propuestas teóricas queer, con las que era posible sentir ciertas cercanías en tanto
conocimiento que surge cuestionando el orden binario de género, pero también se
planteaban tensiones con una reflexión teórica producida fundamentalmente en
los países centrales. No era necesario recurrir a la teoría queer para pensar
en la exclusión que habían experimentado todas sus vidas, la tenían a la vuelta
de su propia esquina (Berkins, 2013).
Berkins reconoce que la propuesta de la categoría travesti
es consustancial a la idea de derribar las identidades, de vivir en un mundo
degenerado, lo cual en el contexto estadounidense o europeo sería muy distinto
a decirlo en América Latina. No es lo mismo ser una travesti en Buenos Aires,
en Salta, en Bolivia, que serlo en Manhattan o en Amsterdam
(Berkins, 2013).
Igualmente
analiza como evidente la respuesta políticamente correcta de los movimientos
gay y lésbicos y cómo no se relacionan con las travestis, de forma tal que ni
los discursos de identidades efímeras, ni las movilizaciones artificiales coalicionales funcionan para la teoría travesti que proponía.
Ella se posiciona como agente crítico de dichas influencias y se enuncia desde
esa tensión (Vidal-Ortiz y Simonetto, 2021).
Su
postura no era solo un rechazo infundado a los marcos conceptuales que negaban
la experiencia de vida travesti, sino que ponderaba los puentes entre sus
experiencias con otras compañeras travesti, las formas de pensarse como
travestis, con otras travestis (Berkins, 2008). En
efecto, cuando Berkins cuestiona la importación
acrítica de categorías producidas en el Norte global, está señalando
precisamente la dimensión colonial de la geopolítica del conocimiento. En ese
sentido, su propuesta dialoga también con la crítica al universalismo feminista
que históricamente ha ignorado las experiencias de las mujeres racializadas y
de los sujetos subalternizados por la colonialidad (Lugones, 2008). La teoría travesti
latinoamericana se ubica entonces en un horizonte de pensamiento decolonial que
busca restituir la capacidad epistémica de los cuerpos históricamente negados
por la modernidad colonial.
En
definitiva, lo travesti en Latinoamérica ha sido apropiado, reelaborado y
encarnado por las propias travestis para llamarse a sí mismas, es el lugar en
el que se reconocen y que han elegido para construirse como sujetas de derecho
(Berkins, 2006), es un recurso de resistencia pero
también la producción epistémica que anuda una propuesta teórica que funciona
como su propio rescate ante la eliminación epistémica de la que han sido y
siguen siendo diana.
Reflexiones de cierre: la teoría travesti como
epistemología insurgente
La revisión de la obra de Lohana Berkins
permite comprender que su propuesta no se limita a una reivindicación
identitaria, sino que constituye una insurgencia epistemológica y política en
los estudios de género. Su pensamiento travesti latinoamericano emerge como una
forma de resistencia epistémica ante las estructuras de exclusión que
históricamente han negado a las travestis y mujeres trans el estatuto de
sujetas de conocimiento. En tal sentido, Berkins
logra inscribir el cuerpo travesti como territorio de producción teórica,
política y afectiva, desde donde se desmantelan las jerarquías de saberes
impuestas por la modernidad colonial y el patriarcado.
El
examen de sus reflexiones muestra que la identidad travesti es, en su
planteamiento, una categoría crítica que deconstruye las lógicas binarias de
género y erosiona los cimientos del sistema cisheteronormativo.
Al reivindicar la experiencia situada como fuente legítima de saber, Lohana
amplía las fronteras de lo epistémicamente válido y otorga centralidad a las
voces históricamente silenciadas, planteando una ontología de la resistencia
que vincula el conocimiento con la vida y la lucha cotidiana. De esta manera,
su pensamiento encarna la posibilidad de una teoría producida desde los
márgenes que repolitiza la experiencia corporal y
devuelve densidad analítica al sufrimiento, la dignidad y la alegría travesti.
Asimismo,
su obra interpela de forma contundente a la academia contemporánea, al exigir
una reconfiguración de la geopolítica del conocimiento. Su insistencia en una
academia verdadera, abierta al diálogo con las experiencias de quienes han sido
sistemáticamente expulsadas, constituye una invitación a democratizar las
formas de producción del saber. En su crítica a la colonialidad epistémica y al
feminismo universalizante, Berkins
propone una teoría travesti que no traduce ni imita paradigmas del Norte
global, sino que enuncia, desde el Sur, una epistemología encarnada, insurgente
y situada.
La
potencia del pensamiento de Lohana Berkins radica, en
última instancia, en haber convertido la existencia travesti en un proyecto
político colectivo: la articulación entre cuerpo, memoria y comunidad se transforma
en método de conocimiento y acción emancipatoria. Su legado reafirma que la
resistencia epistémica travesti no es solo un gesto de oposición, sino también
una propuesta de creación: la de una epistemología viva, mestiza y afectiva,
capaz de pensar el género, la ciudadanía y la justicia más allá de las
fronteras impuestas por el binarismo, el Estado y la academia.
Sus
reflexiones adquieren una dimensión aún más amplia: el cuerpo travesti no solo
funciona como un espacio de resistencia epistémica frente a la academia y los
regímenes de saber dominantes, sino también como un dispositivo político que
desestabiliza el orden colonial, heteronormativo y nacional que estructura las
sociedades latinoamericanas. La teoría travesti se convierte así en una práctica
de conocimiento situada que articula crítica decolonial, resistencia sexual y
lucha por la justicia epistémica.
No solo
contribuyó a la reformulación crítica de los estudios de género en América
Latina, sino que también tuvo impactos tangibles en diversas dimensiones de la
vida social y política. En el ámbito jurídico, uno de los hitos más
significativos fue la aprobación en Argentina, en 2012, de la Ley de Identidad
de Género, Ley n.º 26.743, que estableció el derecho de las personas a ser
reconocidas conforme a su identidad de género autopercibida,
sin requerimientos de diagnósticos médicos ni intervenciones quirúrgicas, lo
que supuso una ruptura con los enfoques patologizantes
que históricamente habían regulado la vida de las personas trans y travestis.
Este logro fue resultado de décadas de militancia del movimiento travesti
argentino, dentro del cual la acción política e intelectual de Berkins desempeñó un papel central al articular demandas
sociales con producción de conocimiento situado sobre las condiciones de vida
de este colectivo (Ramos, 2022).
Otro
ejemplo paradigmático es la Ley de Promoción del Acceso al Empleo Formal para
Personas Travestis, Transexuales y Transgénero, Ley n.º 27.636, sancionada en
2021 en Argentina. Esta legislación establece que al menos el 1 por ciento de
los puestos en el sector público nacional deben ser ocupados por personas
travestis, transexuales o transgénero, al tiempo que promueve la adopción de
medidas similares en el sector privado. La norma constituye una acción
afirmativa orientada a revertir la histórica exclusión laboral que ha afectado
a este colectivo y representa el reconocimiento institucional de las
desigualdades estructurales denunciadas durante décadas por activistas como
Lohana (Del Nero y Hernández, 2024; Rueda y Recalt,
2023).
Asimismo,
el impacto sociopolítico de la teoría travesti latinoamericana se evidencia en
el fortalecimiento y consolidación de movimientos sociales organizados por
mujeres trans y travestis. Organizaciones como la Asociación de Lucha por la
Identidad Travesti-Transexual, fundada y liderada por Berkins,
desempeñaron un papel decisivo en la articulación de agendas políticas
orientadas al reconocimiento de derechos, la visibilización
de las violencias estructurales y la producción de diagnósticos colectivos
sobre la situación social de la población travesti. Estas organizaciones no
solo impulsaron reformas legales, sino que también transformaron el campo
político al posicionar a las travestis como sujetas políticas activas, capaces
de incidir en la agenda pública y disputar los sentidos dominantes sobre
ciudadanía, género y sexualidad (Vidal-Ortiz y Simonetto,
2021).
La
epistemología travesti latinoamericana no se limita a un ejercicio intelectual
o académico, sino que constituye una práctica política capaz de incidir en la
transformación de las instituciones sociales. En este sentido, la obra de Berkins demuestra que la producción de conocimiento situada
puede convertirse en una herramienta estratégica para la ampliación de derechos
y la democratización de la ciudadanía. La articulación entre experiencia
encarnada, acción colectiva y producción teórica permitió que las demandas del
movimiento travesti trascendieran los márgenes sociales y se tradujeran en
políticas públicas, reformas legales y nuevas formas de reconocimiento social.
De esta manera, la resistencia epistémica travesti no solo cuestiona las
jerarquías del conocimiento, sino que contribuye activamente a la construcción
de horizontes más inclusivos de justicia social y dignidad.
En este
sentido, el pensamiento de Lohana invita a seguir imaginando una ciencia social
desobediente, comprometida con la transformación de los órdenes de saber y de
poder que sostienen las desigualdades. Su voz y su cuerpo, convertidos en
teoría, confirman que toda epistemología crítica debe ser, ante todo, una
práctica de libertad.
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